Теория дискурса фуко. Становление гендерной лингвистики в контексте общего развития науки о языке

Фотограф: Hans Weingartz www.wikipedia.org

До 1980-х гг. многих ультралевых и ультраправых радикальных интеллектуалов, филологов и историков, можно было весьма справедливо обвинить в пренебрежении научными методами. Затем их «интеллектуальную эстафету» переняли многочисленные сторонники постмодернизма, которые подрывают основы теории и методологии современного научного познания, а также достижения просвещенного современного мировоззрения, не принимают объективность науки и отвергают необходимость использования логики и научных доказательств в академических работах. Как и их многочисленные ультралевые и ультраправые предшественники, некоторые интеллектуалы-постмодернисты проявляют пренебрежение к научному познанию, одновременно претендуя на «всеобъемлющее понимание науки» «постсовременного», «пострационального» общества.

Несмотря на утверждение о том, что научные истины не являются универсальными и не имеют значение; что не существует позиций, с которых можно делать абсолютные утверждения; что невозможно выйти за пределы определенного «сообщества смыслов» научной или социокультурной традиции, работы Мишеля Фуко 1960-х гг. - «Слова и вещи» (1966) и «Археология знания» (1969) формально могут быть причислены к историческим и научно-методологическим исследованиям. Эти работы Фуко 1960-х гг., посвященные тематике истории систем и социального мышления, позволили не только раскрыть метатехнологии знаковых систем, но и описать различные дискурсивные практики в истории европейской науки.

В работе «Археология знания» Фуко предпринял попытку выявить исторические универсальные формы бессознательной обусловленности знания и исследовать конкретные условия существования знания в их зависимости от исторической социокультурной почвы. Решение этих задач, по мнению Фуко, возможно на основе специальной методологии, аналогичной методу археолога, обнаруживающего под пластами культурного слоя знаки уже не существующих цивилизаций.

«Археология знания», по мнению Фуко, способна выявить отдельные логически последовательные построенные формации. Поэтому «археология знания» Фуко является теоретической формальной аналитикой истории идей. С целью очистить историю мысли «… от всякого трансценденталистского нарциссизма» (то есть «субъективности»), Фуко в работе «Археология знания» стремился раскрыть различные дискурсивные практики как стереотипы познания и культуры, так как «никто не может высказать предположение, никто не может развить его в утверждение, не опираясь на смежные области знания» , то есть вне контекста дискурсивной практики.

По мнению Фуко, история идей есть история научных сообщений, синопсисов, история систем в какой-то мере сходных с языком, используемых для раскрытия предметов, определяемых в рамках сводок и сообщений (discourse ). Концепция дискурса Фуко предполагает, что все, о чем мы думаем, говорим и чувствуем, регулируется миром, в котором мы живем, и образует правила, посредством которых наше знание производится, организуется и оценивается в любом историческом контексте.

Понятие «дискурс» обозначает систему взаимосвязанных положений, выраженных каким угодно образом и которые могут пониматься только в рамках своего контекста. Несмотря на то, что понятие дискурс менее четкое, чем парадигма Т. Куна или программа исследования, тем не менее, Фуко предложил альтернативную концепцию для анализа гуманитарных и общественных научных дисциплин. В данном случае под «дискурсом» имеется в виду научное сообщение, принимаемое как законченное изложение определенной точки зрения (кредо) и уровня знаний в данной области науки. Научные синопсисы содержат в себе совокупность взаимно согласованных правил, которыми пользуются при описании и в ходе дискуссии те, кто согласен с указанными нормами. Например, как указывает Фуко в докторской диссертации «Folie et déraison: Histoire de la folie à l’âge classique» (1961), изданной впоследствии монографией, не существует четкого определения понятия «сумасшествие»; каждое научное сообщение, обсуждающее данное понятие, имеет свое собственное определение, и любая дискуссия о сумасшествии как явлении проводится по некоторому частному определению, приведенному в данном сообщении .

Фуко утверждал об обусловленности знания технологиями знаковых систем. Поэтому Фуко подчеркивал важность исследования донаучной почвы знания, на котором кристализуются нормы научной речи. При вычленении речевых фактов Фуко использовал негативно-редуктивно-критической характеристикой, а не позитивно-конструктивной: он ограждал слова, чтобы при этом в сознании читателя возник положительный «образ» описываемого явления.

Фуко в 1960-е гг. и позднее использовал текстуальный метод изучения истории, то есть изучал исторические формы научного знания как текст. Он полагал, что история, которую мы знаем, является воплощением текстов и утверждал, что не существует метанаративного текста. Поэтому, как полагал Фуко, не бывает абсолютной правды в истории, существуют лишь дискурсы научных сообществ, и, соответственно, двойное прочтение и деконструкция исторических форм научного познания. Деконструкция представляется Фуко как расщепление на части системы мышления. Поскольку психология и социология навязывают свои взгляды, формируют наше представление о мире, поэтому лучше рассматривать маленькие фрагменты, а не целую «картину» истории идей. Генеалогия исторических форм научного познания видится Фуко как обнаружение режимов правды при отсутствии правды, как знание, дискурсы и объективные сферы, который трансцендентальны. Поэтому интерпретации мира научного познания не имеют четких значений, а основываются на нормативных ценностях. И это приводит к релятивизму научной «истины» в теории Фуко.

Системы высказываний, являющиеся «словами» и «вещами», Фуко называл «архивом». «Архив», как полагал Фуко, соответствует уровню исторического сознания и уровню дискурсивной практики. «Архив» представляет собой совокупность объектов. Основное содержание научного сообщения депонируется в «архив». Функция «археологии знания» заключается в том, чтобы извлечь из «архива» соответствующее сообщение, восстановить его содержание, описать сообщение в данном контексте.

«Археология знания» способна выявить отдельные логически и последовательно построенные формации, когда совокупности высказываний обособляются в речевой практике; когда они начинают располагаться иерархически; когда они начинают подчиняться формальным критериям. Однако для их выявления необходимо, чтобы формальные структуры речи согласовывались с эпистемой (греч. episteme - знание. У Фуко эпистема - это всеохватывающее знание: нечто похожее на мировоззрение; срез истории, общей для всех отраслей знания и накладывающей на каждую из них одни и те же нормы и постулаты; общий уровень рациональности и определенная структура мышления.

Эпистему можно также определить как особый вид мировоззрения (макропарадигму), которая доминирует и определяет содержание частных синопсисов. Эпистема представляет собой фактический набор научных приемов. Элементы, образующие эпистему, не есть априорные и врожденные индивиду категории. Они представляют собой исторические априори и меняются от одной эпохи к другой. Кроме того, роль языка в культуре определяется в процессе смене эпистем. Так, дискурсивные практики в европейской истории были описаны Фуко в работе «Порядок дискурса» (1971) .

Фуко протестовал против осмысления эпистем в спекулятивно-философском плане как «тотальностей», определяющих дух эпохи. Поэтому Фуко подвергал ограничению смысл исследуемых им эпистем в рамках областей их построения: биологии, филологии и политической экономии. Рассматривая в работе «Слова и вещи» историю становления трех наук: биологии, языкознания и политической экономии на протяжении трех исторических периодов (Ренессанса, классицизма и современности), Фуко взял за точку отсчета состояния языка, или метаязыка. В эпоху Возрождения взгляд на мир базируется на слов и вещей, их своеобразной «конвертируемости». В период Классицизма слова и вещи связанны при посредстве мыслительных представлений. В основе современной эпистемы заложены факторы, образующие единство жизни, труда и языка. По мнению Фуко, основоположниками языка современной биологии, филологии и экономики были не Дарвин, Виламович и Маркс, а Ж. Кювье (Cuvier ), Бопп и Рикардо, так как до них не существовало биологии, филологии и экономики как научных дисциплин и эти науки относились к области «гуманитарного знания» .

Можно предположить, что должны быть также и периоды конкуренции между эпистемами, что может служить стимулом для прогресса науки. Однако Фуко не раскрыл, как происходят изменения в эпистемах и в дискурсивной практике. Таким образом, знакомство с концепцией множества синопсисов в эпистеме предоставляет немного сведений о том, как меняется сама эпистема и влияет ли данный процесс на изменение ее взаимодействия с упомянутыми синопсисами. Синхронный, или статический анализ наук, осуществленный Фуко в 1960-е гг., позволил выявить строение их формального аппарата, но оставил вне области рассмотрения их историю и критерии их эволюции.

Список литературы

1. Кун Т. Структура научных революций. – 2-е изд. – М.: Прогресс, 1977. – 300 с.
2. Фуко М. Археология знания / Пер. С. Митина и Д. Стасова. – Киев: Ника-центр, 1996. – 207 с.
3. Фуко М. История безумия в классическую эпоху / Пер. И. Стафф. – С-Пб.: Рудомино, 1998. – 575 с.
4. Фуко М. Порядок дискурса // Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет / Сост. и пер.С. Табачниковой. – М.: Магистериум-Касталь, 1996. – 446 с.
5. Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. — СПб.: A-cad, 1994. – 405 с.

Вместе с этим читают:

Как и положено классику, на русский язык Фуко переведен почти весь. Но как переведен? Как откомментирован? И вообще, понят ли? А если понят - так ли?

До 1977 года никакого Мишеля Фуко для отечественных читателей не существовало. Первыми - спустя всего 11 лет после французского издания - по-русски, в переводе Виктора Визгина и Натальи Автономовой, появились «Слова и вещи: Археология гуманитарных наук».

Первое знакомство

Я полагаю, термин "гей" устарел, ответил Фуко. Причиной этого является изменение нашего понимания сексуальности. Люди ни то ни другое, они не гомосексуалы и не гетеросексуалы. То, что мы называем сексуальным поведением, обладает бесконечным разнообразием...

Среди всех текстов, написанных и наговоренных Фуко к тому времени, эта книга была хотя и не самой главной, но, похоже, самой громкой.

Это она, выйдя в 1966-м, тут же превратила своего автора в фигуру столь же скандальную, сколь и харизматичную.

Похоже, «Слова и вещи» были выбраны для представления Фуко русскому читателю благодаря не столько своей репрезентативности, сколько чрезвычайной и шумной известности в родном культурном кругу. И оказались обречены на «знаковость»: следующий текст Фуко русский читатель увидел лишь через 14 лет.

Это были выдержки из лекций в Коллеж де Франс 1981/1982 года «Герменевтика субъекта» в переводе И. Звонаревой в первом выпуске прогрессовского сборника «Социо-Логос» 1991 года.

Предисловия, где выполнялась бы элементарная работа по введению в контекст, - никакого. Комментариев - тоже.

На следующий год питерское издательство A-cad переиздаст «Слова и вещи». В «Вопросах методологии» (№ 3-4) выйдет «Забота об истине» - беседа с уже смертельно больным Фуко его коллеги Франсуа Эвальда в апреле 1984-го.

Тогда же в «Кентавре» (№ 2) - выступление на круглом столе «Ницше, Фрейд, Маркс» 1967 года в переводе Егора Городецкого с небольшим, но содержательным введением Светланы Табачниковой. Для сборника «Танатография эроса» (СПб.: Мифрил) Сергей Фокин переводит «О трансгрессии»: размышления о смыслах сексуальности у еще менее, чем Фуко, известного в те поры русской аудитории Жоржа Батая.

Наконец книги

Еще год спустя «Вопросы методологии» (№ 1-2) опубликуют в переводе Е. Никулина «Что такое Просвещение» - текст небольшой, но настолько принципиальный, что его переведут еще по меньшей мере дважды: Наталья Пахсарьян («Вестник Московского университета». - Серия 9: Филология. - № 2. - 1999) и Егор Городецкий .

Лишь в 1996-м русский читатель увидит первую после «Слов и вещей» книгу Фуко - «Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности» (перевод с французского С. Табачниковой под редакцией А. Пузырея. М.: Магистериум-Касталь).

Книги с таким названием Фуко не писал. Это сборник, составленный хотя опять же не им самим, зато сплошь из «программного»: «Что такое автор?» (1969), «Порядок дискурса» (1970), «Забота об истине», первый том «Истории сексуальности» и введение ко второму (спустя восемь лет оно появится в издании второго тома в другом переводе - В. Каплуна). Здесь наконец-то есть подробные комментарии переводчицы, большая ее статья «Мишель Фуко: историк настоящего» и даже подробная библиография.

Русского второго тома придется ждать до 2004-го. Третий опередит его на шесть лет, выйдя в переводе Т. Титовой и О. Хомы (Киев: Дух и Литера; Грунт; Москва: Рефл-бук, 1998). И снова ни вводной статьи, ни послесловия, ни комментариев. Зато есть указатель цитированных произведений, указатель имен и библиография Фуко, включающая русские переводы. Первый том не вышел отдельной книгой, кажется, и по сей день.

В 1996-м же в киевском «Ника-Центре» в переводе С. Митина и Д. Стасова выходит «Археология знания». Книга - главнее (почти?) некуда, но хоть сколько-то анализирующих комментариев и предисловий - никаких. Правда, в 2004-м она была переведена (М. Раковской и А. Серебрянниковой) и издана еще раз, в Санкт-Петербурге, ИЦ «Гуманитарная академия» и «Университетской книгой».

Предисловия здесь целых два: «Мишель Фуко и его «Археология знания», написанное А. Колесниковым, и - не впервые ли за всю историю русского Фуко? - от переводчиков. Они наконец обращают внимание на то, что «между существующими переводами работ Мишеля Фуко часто отсутствует терминологическое единообразие», и предлагают небольшой список принятых ими терминов, объясняя иногда, почему предпочитают те или иные термины или каково их происхождение. Здесь же - статья Жиля Делёза об «Археологии знания».

В 1997-м в переводе Ирины Стаф вышла «История безумия в классическую эпоху» (СПб.: Университетская книга). В большом введении Зинаида Сокулер объясняет место «Истории безумия» в работе Фуко, во французской интеллектуальной традиции (и философской, и историко-научной) вообще и, наконец, корни ее в биографии автора и в прожитой им исторической эпохе.

Замечательная вещь, всякому бы изданию так. Правда, других комментариев нет, только примечания переводчика.

1998-й приносит нам, кроме третьего киевско-московского тома «Истории сексуальности», «Рождение клиники» (М.: Смысл) в переводе и под научной редакцией доктора психологических наук А.Ш. Тхостова и с его же коротким предисловием «Власть, Болезнь, Смерть» о биографии Фуко и корнях его интереса к медицине. Вместе с «Логикой смысла» Делёза (Екатеринбург: Деловая книга) издан текст 1970 года о Делёзе - «Theatrum philosophicum».

«Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы» выходит в 1999-м в переводе Владимира Наумова. Издательство Ad Marginem снова сочло излишними комментирующее введение или заключение, ограничившись «примечаниями переводчика». Тогда же «Художественный журнал» издал книгой эссе 1973 года «Это не трубка» о дадаистской доктрине живописи Рене Магритта, в переводе Ирины Кулик, под научной редакцией Валерия Подороги и с его большой - в половину книги - статьей о Фуко и живописи.

В 2000-м журнал «Ступени» (№ 1 ) поместил работу 1971 года «Ницше, генеалогия, история» в переводе Виктора Каплуна и с его короткой сопроводительной статьей. Позже Каплун переиздаст ее в сборнике «Ницше и современная западная мысль» под своей редакцией (Санкт-Петербург; Москва: Европейский университет в Санкт-Петербурге; Летний сад, 2003).

С 2002-го по 2006-й «Праксис» издает избранные политические работы Фуко в трех томах - «Интеллектуалы и власть» в переводе Станислава Офертаса, Ирины Окунёвой (в 2003-м она дополнит портрет «ангажированного» Фуко переводом работы «Правительственность (идея государственного интереса и ее генезис)» в № 4/5 «Логоса») и Бориса Скуратова. (Видимо, в социуме созрела восприимчивость к левым идеям, о которой вряд ли могла быть речь в начале 90-х.) Без предисловий с комментариями опять предлагается обойтись.

Второй том «Истории сексуальности» выходит в 2004-м в переводе В. Каплуна в петербургском «Академическом проекте». За ним - курсы лекций в Коллеж де Франс: переведенные А. Шестаковым «Ненормальные» (1974-1975), «Нужно защищать общество» (1975-1976) в переводе Е. Самарской (оба СПб.: Наука, 2005). В 2007-м там же - «Психиатрическая власть» (1973-1974) в переводе А. Шестакова и, наконец, полная «Герменевтика субъекта» (1981-1982), переведенные А. Погоняйло.

Кажется, на сегодня всё.

И что же?

С одной стороны, Фуко теперь существует по-русски почти весь. С другой - это существование рассеянно и хаотично. Ему далеко и до единства, и до цельного осмысления. Чего стоит одна драматическая судьба «Истории сексуальности», вышедшей в трех разных переводах и в разных издательствах, притом что первый том запрятан в сборник, где его не сразу и найдешь. Последовательность этих изданий отражает логику развития не взглядов автора, но потребности здешней аудитории в том, чтобы Фуко так или иначе присутствовал в ее умственной жизни. То, что он редко комментировался тщательно, наводит на мысль о том, что тексты его издавались скорее под текущую потребность, чем в русле продуманной интеллектуальной стратегии.

Впрочем, самого Фуко задачи возведения стройной системы вряд ли сильно волновали. Он и сам работал «под задачи». Хотя и в свете сверхзадачи, конечно: освобождения человека. В том числе и от цивилизации с ее условностями (отдавать себе отчет в рассеянной повсюду, «диффузной» власти - не значит ли уже дистанцироваться от нее, то есть хотя бы внутренне быть от нее свободным?), и от того образа себя, который создала и навязала homo sapiens западная мысль.

Мы же усваиваем его как классику западной мысли, наследуя с нею вместе и «встроенную» в нее задачу освобождения от нее, и старые добрые традиции ее отрицания и преодоления. Ситуация парадоксальная, но что поделаешь - наше самопознание сейчас приняло форму этой задачи.

Насколько систематически мы используем в этих целях наследие Фуко, так ли уж важно?

ПОРЯДОК ДИСКУРСА - понятие постмодернистской философии, фиксирующее конкретно-историческое состояние дискурсивной среды, конституирующееся в качестве результата социокультурной детерминации (регуляции, контроля и ограничения) дискурсивных практик (см. Дискурс). Введено в одноименной работе Фуко (1970), посвященной осмыслению сущности и механизмов социокультурной детерминации и контролирования дискурса. Фуко осуществляет сравнительный анализ дискурсивных практик, культивируемых в контексте современной культуры, и дискурсивных практик классической европейской традиции, что позволяет ему как выявить специфику культурного статуса дискурса, так и сформулировать интегральные закономерности социокультурной детерминации дискурсивной сферы. Прослеживая историческую эволюцию дискурса, Фуко начинает его историю с античного периода, в рамках которого дискурс принадлежал к доминантным и привилегированным феноменам культурного пространства, "вершил правосудие и присуждал каждому его долю". Подобный его статус был обеспечен общими метафизически артикулированными основаниями античной культуры (см. Метафизика), задающими пространство мышления, в рамках которого бытие предполагалось пронизанным единым универсальным логосом (см. Логоцентризм), постигаемым в рациональном усилии. Дискурс, который конституировался в культуре подобного типа, "это был дискурс, который, предсказывая будущее, не только возвещал то, что должно произойти, но и способствовал его осуществлению, притягивал и увлекал за собой людей и вступал, таким образом, в сговор с судьбой /см. Судьба - M.M./". Такой дискурс, по Фуко, оказывается не только "облеченным полномочиями", но и весьма "небезопасным", поскольку обладает по отношению к культурному пространству акцентированным потенциалом доминации, персонифицированно репрезентированной в социально значимой для античного полиса фигуре софиста. В рамках античной традиции осуществляется то, что Фуко называет "великим платоновским разделением" в культуре: "наивысшая правда более уже не заключалась ни в том, чем был дискурс, ни в том, что он делал, - она заключалась теперь в том, что он говорил: ...истина переместилась из акта высказывания... к тому, что собственно высказывается: его смыслу и форме, его объекту, его отношению к своему референту". Важнейшим социокультурным следствием этого ментального разделения является разрыв между дискурсом и властью: "софист изгнан", поскольку дискурс "уже... не связан с отправлениями власти", а потому и "не является больше чем-то драгоценным и желаемым". Более того, дискурс как феномен, обладающий имманентным потенциалом самоорганизации может проявлять себя как хаос и демонстрирует очевидную способность к случайным флуктуациям, - однако эти его качества не только не укладываются в парадигму традиционного детерминизма (см. Неодетерминизм), но и оказываются фактором деструкции как для нее, так и для основанного на ней классического стиля мышления. В этом контексте в рамках классической культуры западного образца оформляется двойственное отношение к феномену дискурса, конституирующееся в аксиологически амбивалентном пространстве между типологически характеризующей европейскую культуру "логофилией" (по Фуко, "какая цивилизация более уважительно, чем наша, относилась к дискурсу?.." - см. Логофилия) и столь же имманентной ее "логофобией" (см. Логофобия), вызванной имманентным противоречием между линейностью классического стиля мышления и принципиально нелинейной природой процессуальности дискурса. Таким образом, дискурс, по оценке Фуко, отнюдь не может рассматриваться в качестве нейтрального элемента культурного пространства. Детальный анализ механизмов регуляции дискурсивных практик со стороны культуры позволяет Фуко сделать вывод о глубинной ограниченности и подконтрольности дискурса в культуре классического западно-европейского образца: "в любом обществе производство дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некоторого числа процедур, функция которых - нейтрализовывать его властные полномочия и связанные с ним опасности, обуздать непредсказуемость его события, избежать его такой полновесной, такой угрожающей материальности". А поскольку любая культура, по оценке Фуко, так или иначе осуществляет своего рода "прореживание говорящих субъектов", постольку далеко "не все области дискурса одинаково открыты и проницаемы; некоторые из них являются в высшей степени запретными". Например, применительно к традиционной культуре, одной из сфер жесткой регуляции дискурса выступала сфера наррации (см. Нарратив): социальная группа эпических рапсодов конституировалась в качестве закрытой группы, - "обучение позволяло войти одновременно и в саму группу, и в тайну, которую сказывание обнаруживало, но не разглашало; роли говорения и слушания не были взаимозаменяемы". Однако, по мнению Фуко, и применительно к современной культуре (а быть может, особенно в применении к ней) позволительно говорить о сохранении механизмов регламентации осуществления дискурсивных актов, контроля над дискурсивными практиками и, в конечном счете, ограничения дискурса как такового: "не будем заблуждаться на сей счет: ...даже внутри порядка дискурса, публикуемого и свободного от всякого ритуала, все еще действуют формы присвоения тайны и имеет место необратимость ролей". Исследуя конкретные формы осуществления социокультурной регуляции дискурсивных практик, Фуко выделяет внешние и внутренние ее механизмы. К внешним таким механизмам относятся: 1) "процедуры исключения", самой широко распространенной среди которых является элементарный запрет, - например, "табу на объект, ритуал обстоятельств, привилегированное или исключительное право говорящего субъекта - здесь мы имеем дело с действием трех типов запретов, которые пересекаются, усиливают друг друга или компенсируют, образуя сложную решетку, которая постоянно изменяется". По оценке Фуко, наиболее "зарешеченными" сферами современной культуры являются сексуальность и политика (см. Власть, Секс), - именно применительно к этим областям "решетка запретов" оказывается "наиболее уплотнена", в ней "растет число черных клеточек". При этом для Фуко принципиально важно, что дискурс в этом контексте оказывается не просто тем механизмом, который "подавляет (или прячет) желание", но и реально сам "является объектом желания" (см. Желание, Машины желания); 2) процедуры "разделения и отбрасывания", которые представляют собой социокультурное средство дифференциации и дистанцирования друг от друга таких феноменов, как разум и безумие ("я думаю о противопоставлении разума и безумия"), а также социальной селекции индивидов по соответствующему критерию. По наблюдению Фуко, западная культура, собственно, и определяла безумца как субъекта, чьи дискурсивные практики по основным своим параметрам не совпадали с дискурсивными практиками большинства и, следовательно, не могли вплетаться в коммуникативные процессы внутри данной традиции, поэтому, "начиная с глубокого средневековья, сумасшедший - это тот, чей дискурс не может циркулировать, как дискурс других". Вместе с тем, Фуко отмечает, что феномен безумия является амбивалентным, и несовпадение дискурса безумца с общераспространенными формами дискурсивной деятельности может означать как отсутствие смысла, так и его своего рода чистоту, т.е. свободу от конкретно данных (заданных данной культурой) ограничений, - иными словами, смысл "более здравый, чем у людей здравомыслящих" (см. Безумие, Абсурд, Нонсенс); 3) и наконец, "оппозиция истинного и ложного", которая также рассматривается Фуко в ряду механизмов социокультурной регуляции дискурса. Наряду с перечисленными внешними механизмами ограничения дискурса, введения со стороны культуры определенной рамки ("порядка") разворачивания его процессуальности, могут быть выделены и внутренние (имманентные) механизмы ограничения потока дискурсивности. К таковым внутренним механизмам он относит "процедуры, которые действуют скорее в качестве принципов классификации, упорядочивания, распределения, как если бы на этот раз речь шла о том, чтобы обуздать другое измерение дискурса: его событийность и случайность /фактически нелинейность - М.М./. В контексте этого анализа Фуко подвергает детальному аналитическому рассмотрению такие формы организации, регламентации и контролирования процессуальности дискурса, как "принцип комментария" (см. Комментарий), "принцип автора" (см. Автор, "Смерть Автора") и "принцип дисциплины", которые оцениваются им как "правила дискурсивной полиции". По оценке Фуко, европейская мысль, собственно, "никогда не переставала заботиться о том, чтобы для дискурса оставалось как можно меньше места между мыслью и речью, о том, чтобы дискурс выступал только как некоторая вставка между "думать" и "говорить", - в конституируемом посредством такого подхода ментальном пространстве дискурс может существовать в двух (равно неадекватных) формах: "как если бы дискурс был мыслью, облеченной в свои знаки, мыслью, которая становится видимой благодаря словам", или же - наоборот - "как если бы дискурс был самими структурами языка, которые, будучи переведены в действие, произвели бы эффект смысла" (ср. с парадигмальной фигурой "эффекта реальности" в контексте постмодернистской текстологии - см. Эффект реальности). Такая ситуация чревата фактическим "стиранием реальности дискурса". К способам "стереть реальность дискурса" Фуко относит такие фундаментальные для классической философии "темы" (=презумпции), как 1) "тема основополагающего субъекта", которому философией "вменяется в обязанность непосредственно своими намерениями вдыхать жизнь в пустые формы языка", обретая в интуиции смысл, изначально заложенный в сущности вещей (см. Автор, "Смерть Автора", "Смерть субъекта"); 2) "тема изначального опыта", вводящая в систему оснований философствования идею о том, что "если и наличествует дискурс, то чем еще он может быть на законном основании, как не скромным чтением? Вещи уже шепчут нам некоторый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его..." (см. Метафизика); и наконец, 3) "тема универсальной медиации", задающая такую картину мира, в рамках которой "повсюду обнаруживается движение логоса, возводящего единичные особенности до понятия и позволяющего непосредственному опыту сознания развернуть, в конечном счете, всю рациональность мира" (см. Логоцентризм); и несмотря на то, что, на первый взгляд, кажется, будто "в центр этого умозрительного построения ставится именно сам дискурс", на самом деле ("если говорить всю правду") "сам этот логос является... не чем иным, как уже сказанным /кем-то, трансцендентальным субъектом - M.M./ дискурсом, или, скорее, быть может, это сами вещи и события незаметно становятся дискурсом, раскрывая секрет своей собственной сущности...". В этой ситуации дискурс - фактически "не более чем отсвет истины, которая в этот-то момент и рождается на собственных глазах". С точки зрения Фуко, подобный спекулятивизм классики не позволяет раскрыть ноуменальной сущности бытия, ибо "если все... можно принять за дискурс, если все может быть сказанным и дискурс может говорить обо всем, - то это потому, что все вещи, обнаружив свой смысл и обменявшись им, могут вернуться в свое безмолвное внутреннее". Формулируя интегральную характеристику классического истолкования дискурса, Фуко отмечает: "итак... дискурс - это всегда не более чем игра", - игра письма (тема 1), чтения (тема 2) или обмена (тема 3), - но в любом случае "этот обмен, это чтение, это письмо /см. Письмо, Чтение - M.M./ всегда имеют дело только со знаками", а это реально означает, что "попадая, таким образом, в разряд означающего (см. Означающее, Означаемое), дискурс аннулируется в своей реальности". В отличие от перечисленных презумпций классической и неклассической философии, философия постклассическая (см. Постмодернизм) отказывается от традиционного логоцентризма метафизического мышления (см. Логотомия, Логомахия, Постметафизическое мышление), что освобождает процессуальность дискурса от всех выше названных форм его метафизической регуляции ("полицейского ограничения" со стороны оснований классической культуры) и всех перечисленных способов "старания реальности" дискурса, открывая новые горизонты разворачивания дискурсивной сферы (см. Трансдискурсивность). В отличие от классической традиции, современная культура, по мысли Фуко, стоит перед задачей реабилитации дискурсивности как способности дискурса к спонтанной смыслопорождающей самоорганизации. Для этого необходимо, согласно предлагаемой Фуко программе, осуществить следующие шаги. Во-первых, необходимо "подвергнуть сомнению нашу /подчеркнуто мною - M.M./ волю к истине" как исторически заданную и детерминированную (ограниченную) конкретными культурными парадигмами, актуальными в настоящее время. Во-вторых, следует "вернуть дискурсу его характер события", т.е. освободить дискурсивные практики от культурных ограничений, пресекающих возможность подлинной новизны (событийности) мысли, связанной со случайным (не заданным исходными правилами) результатом. И наконец, в-третьих, необходимо "лишить, наконец, означающее его суверенитета", подвергнув его процедурность рефлексивному анализу. Фуко формулирует конкретные принципы метода, призванные претворить в дело обозначенную программную стратегию по освобождению дискурса от социокультурных канонов его "порядка". К таковым принципам он относит: 1) "принцип переворачивания", согласно которому то, что прежде считалось источником дискурса (т.е. фигуры автора, дисциплины, комментария и т.п.), необходимо рассматривать в качестве негативных инструментов его ограничения; 2) "принцип прерывности", требующий, чтобы любое исследование дискурса было фундировано презумпцией отрицательного ответа на вопрос, "не нужно ли допустить виртуальную полноту некого особого мира - мира непрерывности дискурса"; 3) "принцип специфичности", запрещающий "полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир - не сообщник нашего познания, и не существует никакого предискурсивного провидения, которое бы делало бы его благосклонным к нам", - по Фуко, дискурс в этом контексте следует скорее понимать как "насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае - как некую практику, которую мы им навязываем"; 4) "правило внешнего", задающее магистральный вектор постмодернистской аналитики дискурса как феномена культуры и заключающееся в том, чтобы идти не "от дискурса" к его якобы наличествующему внутреннему смыслу, а "от проявлений дискурса" - к условиям его возможности. В качестве базисных концептов аналитики, которая должна осуществляться по указанным правилам, Фуко называет (в соответствии с перечисленными правилами) понятия "события" (1), "серии" (2), "регулярности" (3) и "условия возможности" (4). Таким образом, речь фактически идет о том, чтобы рассматривать дискурс не в аспекте его "порядка", но в аспекте его спонтанной способности к смыслопорождающей самоорганизации (см. Дискурсивность). Согласно Фуко, "так понимаемый анализ дискурса - это не разоблачение универсальности какого-то смысла; он выводит на свет игру навязанной разреженности /т.е. ограниченности дискурса со стороны культуры, собственно, П.Д. - M.M./ при основополагающей способности утверждения /т.е. дискурсивности - М.М./, что приводит постмодернизм к констатации того, что в каждой конкретной культурной ситуации анализа дискурса мы неизбежно будем вынуждены описывать его следующим образом: "разреженность и утверждение, разреженность, в конечном счете, утверждения", а вовсе не "нескончаемые щедроты смысла", которые могли бы быть реализованы при нестесненной свободе дискурсивности. (См. также Дискурс, Дискурсивность, Трансдискурсивность.)

М.А. Можейко

Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998.

Мишель Фуко: философия дискурсивных практик

Мишель Фуко (1926-1984) прожил сравнительно короткую, но насыщенную яркими биографическими и философскими событиями жизнь . Ему довелось быть преподавателем психологии, врачом в психиатрической поликлинике, членом компартии, заведующим кафедрой истории мыслительных систем в знаменитом Коллеж де Франс; кроме Франции работал в Германии, Тунисе, Швеции, США. Он мог позволить себе не откликнуться на приглашение к разговору со стороны французского президента, выступить в защиту заключенных, тайно отвезти в Варшаву предназначенную для "Солидарности" типографию. Наконец, знатоку истории безумия и сексуальности суждено было умереть от синдрома приобретенного иммунодефицита.

Крайне необычно формировалась философская позиция Фуко. Критический талант оставляет его равнодушным к часто постулируемому превосходству науки над другими, ненаучными видами знания. Не теряя из вида перспективу философии и науки, он решительно сдвигается от них в сторону не-философии и не-науки, обращается к анализу таких малоизученных феноменов, как безумие, медицина, сексуальность. Более того, он ищет разгадку интересующих его проблем отнюдь не в достижениях XX века, а в предшествующих ему периодах. В начале своей философской деятельности Фуко чаще всего обращался к материалам XVI–XIX веков, позднее он стал вовлекать во все возрастающем объеме в сферу своего анализа материалы античности и средневековья.

Следует непременно подчеркнуть особую заинтересованность Фуко в реальной работе историков . Философам работа историков часто кажется рутинной. Фуко, однако, не признает методологического главенства философии над историей, не любит авторитеты. Он не признает доопытное (априори он называет варварским термином ) и предлагает философам спокойно, без грохота войти в историческое поле и уже там приобрести философскую конституцию.

Но с чем встречается философ, равно как и любой другой человек, в историческом поле в первую очередь? С вещами и словами. Вроде бы именно с ними? Ответ на последний вопрос Фуко вырабатывает в целой серии своих книг (одна из них даже именуется им "Слова и вещи" ), он оказывается резко негативным. Кажущееся столь очевидным уже на первом шаге анализа стремительное обращение философов к паре слова/вещи (или идеи/вещи) Фуко представляется поспешным и даже ошибочным, формой научной поверхностности. Да, традиционной науке паре слова/вещи придается определяющее значение. Но ведь к этому соотношению как-то приходят, к тому же вполне возможно существование других научных моделей. По Фуко, сами по себе слова и вещи философски инертны, жизненность им придает совершаемый, причем по некоторым правилам, философский дискурс. В дискурсе человек встречается со сказанными вещами и сформулированными в рамках высказываний словами. Вещи и слова философски конституируются в дискурсе. Дайте осуществиться богатству дискурса, и вы придете к словам и вещам (начиная с вещей можно прийти только к вещам). Фуко специально подчеркивает, что в его анализах "слова так же сознательно отсутствуют, как и вещи; любое описание словаря на самом деле не что иное, как возвращение к полноте жизненного опыта" . Дискурс сближает язык и реальность, но и разрывает жесткие сочленения слов и вещей.

В своих книгах "История безумия в классическую эпоху" и "Рождение клиники" Фуко показал, как на протяжении нескольких веков практика дискурсов вырабатывала врачебные воззрения относительно недуга безумия, но желаемое единство так и не было достигнуто. В дискурсе вырабатывались новые термины и представления о болезни. Дело обстояло не так, что есть болезнь и она изучается. В самом дискурсе создавалось, причем неоднозначными путями, представление о болезни. Согласно Фуко, все, что обладает философскими правилами, приобретает их в дискурсе.

Итак, философия изначально – это дискурсы, причем такие, в которых господствует отнюдь не строгая дисциплина наук. Исторический характер анализов Фуко избавляет его от сциентизма, абсолютизации значения науки. Таким образом, богатство дискурсов – вот где, считает Фуко, философия только и может проявить свою актуальность.

Для дальнейшего целесообразно определить словарь терминов философии Фуко. Как известно, без терминов философствование невозможно. Что касается вышеиспользованных терминов типа дискурс, высказывание, то они нуждаются в уточнении.

Из всех терминов, которые использует Фуко, наиболее всеохватывающим и в силу этого неопределенным является термин жизненный опыт. Речь идет о трансформации человека. Особенность позиции Фуко состоит в понимании субъекта как функции группировки дискурсов и источника их значений . Человек включается в дискурсивные сети, а не творит их из самого себя. Фуко ставит в центр философии дискурсы, а не субъект. На особом философском жаргоне в этой связи часто говорят о "децентрации субъекта" и "смерти человека". Он настаивает на необходимости учета полноты жизненного опыта, всякое его сужение разрушает философский анализ.

Попытка выразить структурность, расчлененность жизненного опыта приводит к понятию диапозитива. Диспозитив – это гетерогенный ансамбль сказанного и не-сказанного (дискурсивного и не-дискурсивного) . Так, диспозитив сексуальности – это все, что имеет отношение к сексуальности: различного рода высказывания, научные, моральные, философские, а также желания, действия, институции и т.д. На дискурсивной стороне диспозитива присутствуют высказывания, дискурсы, дискурсивные формации.

Чтобы понять природу высказывания, надо сопоставить различные лингвистические перформансы, совокупности знаков естественного или искусственного языка . Фуко. называет лингвистические (словесные) перформансы (исполнения) на уровне грамматики фразами, на уровне логики пропозициями, на уровне психологии формулировками и, наконец, в области исторического (социального, экономического, философского) – высказываниями . Высказывание есть лингвистический перформанс в области исторического. Эта область специфицируется дискурсивными формациями. Дискурсивная формация – высказывание вместе с присущими ему принципами, закономерностями . Дискурсом называется совокупность высказываний, принадлежащих к одной и той же дискурсивной формации. Дискурсивная практика – "это совокупность анонимных исторических правил, всегда определенных во времени и пространстве, которые установили в данную эпоху и для данного социального, экономического или лингвистического пространства условия выполнения функции высказывания" .

Основу языка составляет частная практика. В этой связи Фуко несколько неожиданно использует термин архив. "... Архив определяет частный уровень, уровень практики, выявляющий множественность высказываний некоторого числа регулярных событий, как некоторого числа вещей, поддающихся истолкованию и операциям" . Архив выражает коррелятивность дискурсивного и недискурсивного. Выделяя нефилологические права высказываний, Фуко использует понятие археологии. "Археология описывает дискурсы как частные практики в элементах архива" . Не филология, а археология имеет дело с высказываниями в активном поле исторических событий, свершений. Археология определяет возможности сказанных вещей . Архео указывает в данном случае не на древность, не на пыль высказываний, а на возможности сказанных вещей в конкретных изменяющихся исторических условиях.

Фуко, стремясь к краткости выражений, неоднократно называл свое философствование археологией. Но археология – это еще не вся философия Фуко, а лишь ее главное содержание. Философствование Фуко реализует триаду: критика – генеалогия – археология. "Критика анализирует процессы прореживания, но также перегруппировки и унификации дискурсов; генеалогия изучает их образование – одновременно рассеянное, прерывное и регулярное" . Археология же анализирует не идеи, не поведение людей, не их самих, а проблематизации в историческом поле, переход от одного фрагмента работы к другому . Фуко хотел бы создать генеалогию проблем. В одном из своих интервью за несколько месяцев до смерти, он специально подчеркивает, что главное во всех его работах проблематизация . "Проблематизация – это совокупность дискурсивных и недискурсивных практик, вводящих нечто в игру истинного и ложного и конституирующих эту игру в качестве объекта мысли (будь то в форме морального размышления, научного познания, политического анализа и т.д.)" .

Фуко указывает на многочисленные отличия его археологии (для нас археология – это сокращенное до одного слова философия дискурсивных практик) от традиционного философствования, которое он чаще всего обозначает как историю идей. Такой анализ позволяет резче обозначить особенности философских новаций Фуко (табл.2; ).

Таблица 2

Итак, философия Фуко – это прежде всего практика дискурсивных игр, где ансамбли дискурсивных событий пересекаются, отсоединяются друг от друга, прерываются, уходят в лабиринт, проходят по плоскостям соприкосновений слов и вещей, рассеиваются и снова сходятся. Будучи вовлеченными в дискурсивные практики, люди формируют свою волю к желанию, знанию, власти, эстетическим и моральным ценностям. Человек рождается в практике дискурса, но не автоматически, а в силу своей активности, переоценивая правила и установления.

Наука, чувственность, мораль – все это присутствует в практике дискурсов в форме некоторых принципов их связности которые, раз возникнув, не остаются неизменными, а рассеиваются игрой случая. Событием считается каждое высказывание, тем более появление дискурсивных формаций.

Что касается поля знания, то здесь Фуко выделяет четыре порога :

позитивности – дискурсивная формация образовалась и в своей индивидуализации начала трансформироваться;эпистемологизации – появились модели, критики и проверки знания;научности – выработаны критерии аргументации;формализации – определены аксиомы и формальные правила построения дискурса.

На наш взгляд, следует отметить значительную эвристическую силу четырехчастной дискурсивной схематики Фуко, позволяющей дать оценку любому знанию, научному и не-научному, гуманитарному и не-гуманитарному. В этом своем качестве она, пожалуй, не имеет аналогов. Впрочем, сам Фуко, занятый другими делами, не реализовал те благоприятные возможности, которые предоставляет разработанная им четырехчастная дискурсивная схематика.

В заключение отметим любопытные метаморфозы философского проекта Фуко. В первый период своего творчества он по преимуществу историк, но не методолог. Выработав собственный стиль философствования, Фуко осмысливает его и к концу 60-х годов осознает содержание методологической части своего философствования. Наконец, в последний период творчества он выступает как историк-методолог-этик , причем акцент следует делать, пожалуй, именно на моральной стороне философствования. Фуко остается Фуко, его интересует не мораль вообще. "Меня интересует вполне определенная проблема: возникновение морали – в той мере, в которой она является размышлением о сексуальности, о желании, об удовольствии" . На наш взгляд, Фуко, как талантливый философ практики дискурсов, неминуемо должен был прийти к моральной проблематике. Это и случилось.

Последняя книга Фуко называется "Забота о себе". Его интересует теперь в первую очередь искусство жить, тот опыт, который можно реализовать по отношению к себе. Императив Фуко – учись искусству жизни, заботе о самом себе, технике себя. Лишь бледной копией этого императива является гносеологический призыв: познай себя. Мораль существует как практики себя . Фуко в известной степени реабилитирует тему субъекта, которую он в начале своего творчества относил исключительно к традиционной философии. Эта реабилитация, однако, не является полной. Речь идет о том, что моральный опыт центрируется не на отдельном субъекте, а на поиске стилей существования в отдельных группах .

Этическая программа Фуко в сжатом виде представлена в его ответе на вопрос, что нужно делать, чего нужно хотеть. "Роль интеллектуала состоит не в том, чтобы говорить другим, что им делать. По какому праву он стал бы это делать? Вспомните, пожалуйста, обо всех пророчествах, обещаниях, предписаниях и программах, которые были сформулированы интеллектуалами за два последних века и последствия которых нам теперь известны. Работа интеллектуала не в том, чтобы формировать политическую волю других, а в том, чтобы с помощью анализа, который он производит в своих областях, заново вопрошать очевидности и постулаты, сотрясать привычки и способы действия и мысли, рассеивать то, что принято в качестве известного, заново переоценивать правила и установления и исходя из этой ре-проблематизации (где он отправляет свое специфическое ремесло интеллектуала) участвовать в формировании некоторой политической воли (где он выполняет свою роль гражданина)" . Ясно, что не-интеллектуал эту программу исполняет более частично, чем интеллектуал. Каждый призван жить за тем порогом моральности, который ему доступен. Осуждения достоин лишь тот, кто в страхе перед объемом дискурсивной работы скрывается в железобетонные окопы несотрясаемых знаний, привычек, убеждений, власти, предписаний.

Жак Деррида: деконструкция и не-определенность

Знаменитый Жак Деррида (р.1930) – один из самых эксцентричных философов современности, ниспровергатель онтологии (учения о бытии), теологии (учения о Боге), телеологии (учения о целях), фонологии (учения о речи), фаллологии (учения о приоритете мужского над женским) и целого ряда других учений. Деррида вполне сознательно стремится быть восприемником славы Ницше, объявившего поход против всех общепризнанных ценностей, в том числе моральных, и провозгласившего смерть Бога. Главный девиз Дерриды – деконструкция.

В "Бытии и времени" Хайдеггер выдвинул требование пересмотра, деструкции (Destruktion) истории онтологии . При переводе текстов Хайдеггера возникли большие трудности, связанные с тем, что французское слово "destruction" предполагает слишком негативные операции, сродни разрушению. Стремясь избежать отождествления деструкции с негативным разрушением, был избран термин "деконструкция" .

Смысл, который обычно связывается с термином "деконструкция", далеко не однозначный. Де-конструкция является жестом признания необходимости структуралистской проблематики (здесь конструкция понималась как структура); в соответствии с грамматической функцией частицы де- предполагается негативное отношение к структурализму, т.е. антиструктурализм. Этому термину приписывается не только антиструктуралистский, но и антиобщефилософский смысл (конструкция понимается как устоявшийся и в известной степени устаревший способ философствования). Де -конструкция реализуется не в качестве анализа разложения на элементы, а в форме деривации, отклонения от признанных философем. Де-кон -струкция утверждает необходимость возврата к уже было зачеркнутым философским понятиям, де-кон -струкция, кроме того, настаивает на необходимости связного процессуального философского дискурса. Итак, деконструкция – это анализ и не-анализ, критика и не-критика, метод и не-метод, целое и не-целое. Заканчивая разъяснение своему "японскому другу" смысла слова деконструкция, Деррида приходит к странному, эксцентричному выводу:

Чем деконструкция не является? – да всем!

Что такое деконструкция? – да ничто! .

Но что такое деконструкция в более конкретном плане? Замещение слов и предложений, всякого слова и всякого предложения цепочкой субститутов (заместителей), различение и различание в этой цепочке, нескончаемые тропы письменных следов . Все это требует даже не разъяснений (ясность противопоказана философии Дерриды), а комментария. В полном соответствии с философским проектом Дерриды комментарий не преодолеет недосказанность, но это будет не изначальная недосказанность, наивно принимающая все таким, каким оно кажется, а не-досказанность после сказанного. (Недосказанное – это противоположность сказанного, не-досказанное – это ничто, простор после сказанного.)

Согласно утверждению самого Дерриды, "в первую очередь" удар деконструкции обрушивается им на предложение типа "S есть Р" . Деррида желает реконструировать не что-нибудь второстепенное, а сам фундамент философствования, онтологию и логику, представление о существовании вещей (а также понятий и мыслей), находящих свое адекватное воплощение в словесных знаках. Поставьте под сомнение "S есть Р" ("электрон есть частица..."; "человек есть существо, которое..."; "деконструкция есть искусство обращения с текстом, реализуемое..."), и вы преодолеете пределы ставшей привычной человечеству за две с половиной тысячи лет философии радикальнейшим образом.

Деконструкция предложения "S есть Р" начинается изнутри стратегии языка, понимаемого вслед за Соссюром как совокупность знаков. От Соссюра Деррида воспринимает еще два убеждения: слово-знак условно и немотивированно; цепочка знаков приобретает смысл постольку, поскольку они отличаются Друг от друга, один знак отсылает к другому. Обоим моментам Деррида придает по сравнению с Соссюром дополнительную подвижность, процессуальность. В нашей реконструкции логика (не-логика) Дерриды, рассыпанная по многочисленным его произведениям, сводится в конечном счете к следующему (для простоты рассматривается оппозиция слово/вещь).

Слово как знак соотносится с вещью: "S есть Р" (слово есть вещь или вещь есть слово). Слово-знак условно: "S не есть Р". Слово-знак связано с другими обозначающими (словами-знаками), это увлекает его от вещи нашего исходного интереса в другое место: снова, но теперь из других оснований, "S не есть Р". Данное слово, переходя в другие слова, превращается в свой собственный след. Следы – вот, что остается и от исходной вещи, и от исходного слова. Так как мы философствуем из языка, а не из толщи материальных предметов, то приоритет в исходной оппозиции слово-вещь остается за словом, но и эта оппозиция канула в манифестацию знаков, в калейдоскопические вспышки игры слов. Когда появляется игра слов, интуиция насчет "S есть Р" лишается всяких шансов. У слов нет строгого референта: S не есть раз и навсегда S, Р не есть Р, даже есть не есть есть. Деррида отнюдь не настаивает на ошибочности предложения "S есть Р", ему достаточно подозревать его в неопределенности, бессодержательности и неясности . Для кого-то "S есть Р" очевидно и ясно, для Дерриды более ясной выступает формула "S есть, но еще больше не-есть Р". Не-естъ продолжает решающим образом есть.

На что похож деконструктивизм Дерриды? На диалектику Гегеля с его критикой логического закона тождества А=А и настаиванием на А=не-А. На негативную диалектику Адорно с его "развенчанием" материальных объектов и переводом философии в сферу эстетического. Но еще больше на апофатическую теологию поэта Ангелиуса Силезиуса (1624-1677). Речь идет о поэтической апофатике. Апофазис в переводе с греческого означает отказ, отрицание, негацию. Апофатическая (негативная) теология настаивает на абсолютной по-ту-сторонности Бога, поэтому все относящиеся к нему определения приходится отрицать, он не есть и не не есть, а познается мистическим озарением верующего. Апофатика, как свидетельствует об этом эссе Деррида "Кроме имени" , нравится ему, он склонен к поэтической апофатике. Отнюдь не случайно Деррида обращается к авторитету поэта и вопрошает: "... не является ли красота и возвышенность важнейшей чертой негативной теологии?" .

При всей приверженности Дерриды апофатическому стилю, он тем не менее преодолевает пределы и апофатики. Стиль Дерриды, на наш взгляд, еще точнее, чем понятие апофазиса, передает понятие не-определенности. Из всех формулировок наиболее точно и лаконично содержание философии Дерриды передает следующая: "ни то, ни это; и то, и это" . Формула апофатики: ни, ни; формула неопределенности: ни, ни; и, и. Здесь явно напрашивается некая параллель с принципом дополнительности из квантовой механики в интерпретации Н. Бора: квантовый объект то волна, то частица. Нет необходимости считать эту параллель чем-то исключительно содержательным: философствование Дерриды не следует из квантовой механики, а физики думают иначе, чем он. Обе стороны, по-разному осваивают одно и то же проблемное поле, название которому неопределенность.

В оппозиции определенность/неопределенность Деррида в конечном счете непременно предпочитает неопределенность (точнее, не-определенность, след определенности в нарушенной вышеупомянутой оппозиции). В этой связи нам представляется весьма содержательным следующий вывод коллеги Дерриды по цеху философии постструктурализма Жиля Делёза (1925-1995): "Существуют два разных способа прочтения мира. Одно призывает нас мыслить различие с точки зрения предварительного сходства или идентичности, в то время как другое призывает мыслить подобие или даже идентичность как продукт глубокой несоизмеримости и несоответствия" . Именно этот второй способ прочтения мира, столь характерный для всех представителей постструктурализма, во многом обязан усилиям Дерриды, который прочитывает мир с позиций не-определенности. Де-конструкция под знаком умножающейся не-определенности – вот, на наш взгляд, фирменный знак стиля Дерриды.

Но сколь бы тщательно не была проведена деконструкция, она всегда зовет дальше, здесь всегда есть что-то от тайны. "Есть тайна". В понимании Дерриды тайна не есть ни секрет, который может быть обнаружен (она вообще не открывается), ни ученое незнание, ни то, что подвластно мистическому вчувствованию. Тайна несводима к чему-либо, она – условие всего, она фигурирует под всеми именами, но остается чуждой даже им . Тайна сопряжена со страстью. Не существует тайны без страсти и страсти без тайны . Тайна и страсть – это, пожалуй, самые глубинные основания философствования Дерриды. Здесь он, вопреки своему предупреждению – тайна "не носит мистического характера" – опасно для его философского авторитета сближается с мистикой и иррационализмом.

Итак, деконструирование Дерриды выступает прежде всего как: работа с текстуальными компонентами, словами и предложениями; запись их в цепочку возможных субститутов (заместителей); в нескончаемое их дополнение; игра различения и различания (различание есть различение в его процессуальности, подвижности); превращение слов и вещей в некие следы, несущие на себе печать неискоренимой тайны и страсти. Разумеется, приведенное определение философствования Дерриды заслуживает дальнейшего комментария. На этот раз речь пойдет о конкретных специфических приемах, придающих его философии эксцентричность и рискованную оригинальность.

Первый прием. Деррида формулирует бинарные оппозиции: обозначающее/обозначаемое, речь/письмо, ответ/молчание. Довольно часто эти оппозиции хорошо известны из истории философских идей. Поэтому обращение к ним Дерриды производит впечатление попытки разрешить действительные трудности философского знания. Так оно, по крайней мере отчасти, и есть. Вместе с тем следует отметить, что философско-литературная техника Дерриды позволяет ему обнаруживать или самому формулировать бинарные оппозиции едва ли не в любом месте текста. При этом он возводит избранные для анализа слова и предложения в ранг ключевых. Иногда такого рода прочтения представляются проявлениями исключительно его собственного философского вкуса.

Второй прием. Бинарной оппозиции придается характер апории. Апория в переводе с греческого означает невозможность преодоления (а) щели (поры), несовместимость двух (или нескольких) суждений, противоречие. Как известно, Гегель видел в логических противоречиях источник логического движения; тезис–антитезис (первое отрицание) – синтез (отрицание отрицания). Деррида вслед за Гегелем считает двойное отрицание правдой преемственности . Но апоритическая техника у него другая, нежели у Гегеля. Последний как бы склеивает противоположности, в результате непреодолеваемая щель-пропасть ликвидирована, а исходное противоречие преодолено; возникший синтез, однако, не монолитен, он в свою очередь с треском раздваивается на противоположности, которые вновь склеиваются, и т.д. Деррида действует в другой манере, там, где Гегель склеивает, он дробит. Обе стороны апории испытываются на прочность, расшатываются: между раздробленными скалами нет и не может быть пропасти. Дорога проходит по апориям , но подлинная цель состоит в том, чтобы перейти за апорию . Как это сделать?

Третий прием. Любому правилу или понятию придается возвратный характер . "Внутреннее противоречие... каждого нормативного понятия... заключается в том, что оно предусматривает следование правилам и одновременно свободу импровизации без правил" . Как выясняется, именно возвратный характер правил и понятий обеспечивает негацию, А превращается в не-А и есть не-А. Поясним это примером, представляющим собой реконструкцию размышлений Дерриды в эссе "Страсти" . Допустим, вас о чем-либо спрашивают. Спрашиваемый дает на вопрос либо ответ, либо не-ответ. Любой нормальный логик считает ответ ответом, а неответ неответом. Деррида мыслит по-другому, нежели нормальный логик, причем делает он это, разумеется, вполне осознанно: "... не-ответ также является ответом". Но как можно превратить не-ответ в ответ? Для этого достаточно спросить: в чем состоит ответ не-ответа? Надо применить правило ответа (а состоит оно в некой реакции на вопрос) к правилу не-ответа (к отсутствию реакции). Контрправило есть тоже правило. Согласно нормальному логику, Деррида большой путаник, ложный мастер применения к правилу его контр-правила . Деррида же гордится своим пристрастием к противоречиям и парадоксам, своим желанием скорее нарушать, чем предписывать правила .

Французский философ, культуролог. Был профессором кафедры истории систем мышления Колледж де Франс .

«Фуко неоднократно подчёркивал, что он не просто историк, а историк мысли (то есть его интересует, скажем, не столько история секса, сколько история мышления о сексе).
Он не ограничивается анализом тех или иных феноменов, но подвергает критике и распредмечиванию представления и понятия, в которых они мыслятся. Фуко предложил такой способ исторической реконструкции явлений, когда они трактуются как порождаемые (конституируемые) в социальных практиках, а также дискурсах. Этот ход мысли вполне сопоставим с методологическим, где любое явление рассматривается как артефакт и в контексте общественной практики, деятельности и мышления. Понятие диспозитива, широко используемое Фуко (под диспозитивом он понимает единство дискурса, конституирующих практик и социальных отношений), на мой взгляд (что правда, требует соответствующей реконструкции), близко к понятиям деятельности и мыследеятельности . […]
С одной стороны, Фуко был обычным человеком, типичным «героем нашего времени» в том смысле, что не избежал многих проблем, характерных для современного мыслителя и интеллектуала. Он был достаточно одинок, особенно в молодости, остро переживал свою нестандартную половую ориентацию, не имел семьи в обычном смысле слова (хотя много лет Фуко жил со своим близким другом), жил экзистенциальными проблемами, умер от СПИДа.
С другой стороны, Фуко был социально активным человеком, инициатором ряда известных общественных начинаний (например, организатором движения «антипсихиатрии»), резко критиковал современное буржуазное общество, пытался разрешить экзистенциальные проблемы, рассматривал мышление как одну из главных ценностей…».

Розин В.М., Типы и дискурсы научного мышления, М., «Либроком», 2012 г., с. 96.

«Первый том «Капитала» - это толкование «стоимости», весь Ницше - это толкование нескольких греческих слов, Фрейд - толкование тех безмолвных фраз, которые одновременно и поддерживают, и подрывают наши очевидные дискурсы, наши фантазмы, наши сны, наше тело. Филология как анализ всего того, что говорится в глубине речи, стала современной формой критики»

Мишель Фуко, Слова и вещи. Археология гуманитарных наук, СПб, «A–cad» , 1994 г., с. 388.

«… наиболее теоретическая работа Фуко - «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» (оригинальное название: Les Mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines – Прим. И.Л. Викентьева) появилась только в 1966 г. В ней он очерчивает развитие культуры через сменяющие друг друга «эпистемы». Эпистемы - это неосознанные структуры (конфигурации) знания, по сути статичные, элементы которых синхронны друг с другом. Эти системы обособлены друг от друга и не имеют между собой никакой внутренней связи. История - чистая игра структур. (Это от структурализма). Эпистема иррациональна, она покоится на глубинных жизненных отношениях, практиках и фундаментальных представлениях. По Фуко , с XVI века по наше время сменилось три таких структуры: Возрождения, основанная на сходстве, на вере в совпадение слов и вещей - стоимость монеты определяется дороговизной золота или серебра; классицизма (XVII век), основанная на классификации и порядке, на понятиях, на силе знаков - монете придаёт стоимость профиль монарха на её реверсе; и современная, с начала XIX века, для которой важна скрытая сущность - цена товара определяется трудом, а не деньгами, на первый план выступает человек, а с ним антропологические науки. Фуко возвещает конец этой третьей эпистемы, «смерть человека». «После него останется мир, его порядок и человеческие существа, но не человек». Биология, политэкономия и лингвистика создают всё необходимое для знания и заменяют антропологию. Современная наука должна обходиться без понятия человека, без субъекта. Субъективный фактор в истории - ничто. Всё определяют властные эпистемы, структуры. Эпистемы Фуко очень напоминают парадигмы Куна . Конечно, есть и различие. У Куна сама система, парадигма, рациональна. У Фуко и система, его эпистема, иррациональна, она покоится на более глубинных жизненных отношениях, практиках и фундаментальных представлениях. Но основная идея, динамика и организация те же, что у Куна , а Кун выдвинул её раньше, в 1962 г.»

Клейн Л.С., История археологической мысли в 2-х томах, Том 2, СПб, Изд-во СПбГУ, 2011 г., с. 351.

Мишель Фуко «... выделяет в человеческой культуре последних столетий три бессознательные структуры («эпистемы»), В эпоху Возрождения идеи и вещи подобны друг другу, человек не функционирует как объект познания. В классической науке XVII -XVIII веков человек рассматривает мир сквозь призму своих представлений, но сам не устремлён к познанию своей специфической сущности, удовлетворяясь воспроизведением божественного порядка вещей. В XIX веке человек становится самостоятельным объектом науки (исследования на стыке биологии, политэкономии и лингвистики). Фуко считает заблуждением положение о том, что человек был центральным объектом познания ещё со времен Сократа . Эволюция, согласно Фуко, существовала с возникновения жизни на Земле, но только в XIX веке обнаруживается проблема интеллектуальной эволюции человека, когда он начинает рассматривать себя как результат и вершину биологической эволюции, как меру всех вещей, центр всего и главный объект познания. Человек как объект познания имеет три ограничения: его жизнью, его трудом, его языком».